船山易學(xué)思想研究.pdf

1、王船山，名夫之，世稱船山先生，是明末清初的著名思想家。作為與顧炎武、黃宗羲齊名的“三大儒”之一，船山其人其學(xué)都極有特色，本文所要探討的，即是他精微獨到的易學(xué)思想。 本文引言部分首先對百余年來的船山學(xué)及船山易學(xué)的研究概況作了考察。指出目前船山學(xué)作為一門顯學(xué)，已進(jìn)入多領(lǐng)域、多方法、多角度的深入探討時期，然而學(xué)界依然存在對船山思想的解讀偏差問題，船山學(xué)展現(xiàn)給研究者的可為學(xué)術(shù)空間仍然很大。筆者認(rèn)為，對船山易學(xué)思想研究的關(guān)注度不夠是導(dǎo)致不

2、能正確解讀船山的重要原因?？傊?，就船山學(xué)的整體研究而言，船山易學(xué)在整個船山學(xué)研究中處于相對薄弱的環(huán)節(jié)；而就船山易學(xué)研究本身而言，目前學(xué)者對船山易學(xué)的研究仍然多停留在對其易學(xué)本身內(nèi)容的客觀層面的介紹上，有分量的理論探討較少；在與船山整個學(xué)術(shù)體系乃至與宋明理學(xué)的關(guān)系方面考察不夠，究竟船山易學(xué)在其龐大復(fù)雜的哲學(xué)體系中占有何種地位，發(fā)揮著何種作用，學(xué)界對此缺乏準(zhǔn)確的定位，而這一缺失又直接影響了對船山思想的總體把握。 筆者認(rèn)為，船山哲學(xué)體

3、系的建立，是由易學(xué)切入的，易學(xué)是其體系的核心。因此若不從船山易學(xué)思想入手，實難以把握其思想體系之本質(zhì)；而由易學(xué)入手解讀船山哲學(xué)，可以最大限度地接近船山思想的真精神。因此，本論文的主要內(nèi)容即在于從易學(xué)的視野和進(jìn)路去定位整個船山哲學(xué)，發(fā)掘船山易學(xué)在其理論體系中的價值和意義，以期能夠?qū)Υ剿枷胱饕簧钊氲牧私猓欢疚脑谘芯糠椒ㄉ?，致力于對船山思想資料及其義理的深入解讀，并注重內(nèi)在的研究和客觀的呈現(xiàn)，力圖發(fā)掘和展現(xiàn)船山思想的真精神。 本文

4、第一部分主要探討了船山易學(xué)的建立情況。首先通過考察船山所處的時代與學(xué)術(shù)，彰顯出他心中的問題意識及最終的學(xué)術(shù)取向。指出船山在明末清初那個反省宋明理學(xué)、倡導(dǎo)經(jīng)世致用的時代，依然堅持了宋明儒者的基本立場，強(qiáng)調(diào)治學(xué)以“正人心”為本務(wù)；出于心中強(qiáng)烈的存續(xù)華夏民族文化之自覺意識，他畢生致力于儒學(xué)正統(tǒng)的重建；在學(xué)術(shù)道路的選擇上，他深斥陸王，修正程朱，從而確立了“希張橫渠之正學(xué)”的學(xué)術(shù)指歸；而其以張載之學(xué)為“正學(xué)”，正是其學(xué)志在“以《易》為宗”的必然選

5、擇。接下來通過探討船山對易學(xué)史上象數(shù)、義理兩派的重新審視與判定，展現(xiàn)出船山易學(xué)義理派的基本立場及其象理并重的易學(xué)特色。最后透過船山治《易》的心路歷程的考察，揭示了船山易學(xué)思想的形成過程及其在治《易》過程中體現(xiàn)出的學(xué)問與生命的統(tǒng)一。 本文第二部分論述了船山易學(xué)的基本特征。指出船山在義理為宗的義理派易學(xué)立場之下，在治《易》的起點處，首先把《周易》一書定位為“四圣同揆、《彖》、《爻》一致”之儒門經(jīng)典，并由此易學(xué)史觀出發(fā)，將《周易》之占

6、學(xué)關(guān)系發(fā)揮為“占學(xué)一理，以學(xué)為重”，并在價值意義上將占筮之吉兇與善惡得失統(tǒng)一起來，發(fā)揮傳統(tǒng)儒家“《易》為君子謀”、“占義不占利”的義理派觀點。同時，船山在象理關(guān)系這一易學(xué)基本問題上提出“《易》之全體在象”、象理一體無隔的易學(xué)象理觀，并由此統(tǒng)一的象理觀出發(fā)，主張研《易》要象理并重，既不能得意忘象，也不能泥象忘理，從而提出了他“即象以見理”的解《易》宗旨和易學(xué)方法論。 第三部分著重探討了船山象數(shù)易學(xué)的主要內(nèi)容。指出船山在象理并重的易

7、學(xué)視野下，對《周易》的象數(shù)內(nèi)涵進(jìn)行了考察，從而就《周易》卦序的起源與邏輯結(jié)構(gòu)，提出“伏羲則圖畫卦”說以及“《乾》、《坤》并建、錯綜合一”說，并由此肯定河圖之?dāng)?shù)，排斥洛書及五行系統(tǒng)；認(rèn)定《序卦》非圣人所作，而肯定《雜卦》之卦序。另外，他還就重卦說、卦變說等象數(shù)體例進(jìn)行了說明。這些象數(shù)原理，不僅體現(xiàn)了船山象數(shù)易學(xué)的基本觀點，批判了易學(xué)史上京房、邵雍等人的象數(shù)易學(xué)，而且其“《乾》、《坤》并建”說以其所符示的天地陰陽氣化流行、健動實有之宇宙觀，

8、與“象理一體”的易學(xué)原則一起，共同構(gòu)成了船山易學(xué)天人之學(xué)的建構(gòu)視野及方法論原則。 本文的第四部分重點論述了船山易學(xué)視野下的天人之學(xué)體系。指出易學(xué)提供給儒家天人之學(xué)一個宏大的宇宙視野以及本天道立人道的天人合一模式。由此模式和視野所構(gòu)建的天人性命相貫通的易學(xué)天人之學(xué)的系統(tǒng)，才是易學(xué)的實質(zhì)體現(xiàn)，也才是船山治《易》的根本目的。因此，本部分著重從船山易學(xué)所開顯之“全新總體宇宙圖景”、“天人性命貫通的新視域”、“價值理性自覺意識下的工夫入路

9、”以及“價值人格的新理解”等四方面，對船山易學(xué)天人之學(xué)作出全面論述。 首先，從“象理一體”的易學(xué)視野出發(fā)，船山指出，象由陰陽二氣形成，象理既然不可分割，則理氣也是一體無隔，道器亦相須不離，因此世界即是“道器合一”、“理氣合一”的一氣流行、健動生生的現(xiàn)實世界，不存在形上與形下的兩個世界的區(qū)別，從而反對了程朱以理為本的理氣二分。在繼承和改造張載“太虛”范疇的基礎(chǔ)上，船山以“太極”、“太和”分別指示陰陽二氣不同分合、動靜之存在狀態(tài)，并

10、以陰陽二氣為天地間唯一之實有，以動靜為陰陽交感之幾，從而構(gòu)建起了他實有健動，生生日新的陰陽氣化的總體宇宙圖景。 其次，船山以“一陰一陽”之宇宙圖景，“沂善與性之所自出”，開出本天立人、天人合一的性命論。他由象理無隔的易學(xué)視野出發(fā)，本其理氣合一之說和張載論性之理路，由氣之化育流行而言性。他認(rèn)為，在氣化流行中理氣不能判然離分，人性也不能有天命之性和氣質(zhì)之性之分離。因此，他即氣而言性，主理氣合性；將人性定義為“生之理”，在內(nèi)涵上著眼于

11、從人的總體生命歷程和理性與感性兩個層面的統(tǒng)一來規(guī)定人性，提出“性日生日成”說及“理欲合性”說；從天人相繼的角度探討人繼善成性的過程，指出人性本善根源于父天母地的健順之德，人只有通過父母不斷的繼天之善，才能成人之性。船山將父母作為天人相授受、天道健順之德落實于人身的中間環(huán)節(jié)，指出父母即乾坤，從而將“天人合一”轉(zhuǎn)化、落實為“天親合一”。船山進(jìn)一步指出，雖然人性本善，惡無其本，但現(xiàn)實人生之惡亦有其來源：惡來自人在天人相繼之氣化過程中的由于氣之

12、攻取所產(chǎn)生的對善的偏離。無論是天授命，還是人繼善，對于人而言，都是主動自覺的有所取用、有所選擇的過程。這一過程中，“習(xí)”發(fā)揮著重要作用，“習(xí)成而性與成”。 在這一部分中，船山由《周易》生生之德所開出的“成性”之說，成為完整的系統(tǒng)。天道氣化生生，不斷產(chǎn)生善的資源且日日降命于人，人性作為“生理”，也處在日日承接天命，日日繼善的生成狀態(tài)中。人的本然之性因天人之間不斷地降命受性，人自身不斷地繼善凝命而不斷充實、豐富，而這一本然之性在現(xiàn)實

13、人生中的最終呈現(xiàn)和實現(xiàn)，則要靠人后天的習(xí)行。繼善可以成性，積習(xí)可以成性，人性始終處在“日生日成”之中，而不是一受成侀，先天完具的，因此船山號召人們要時時做成性之功，才能成就理想人格。 接下來，船山就價值理性意識新自覺下的工夫入路作了說明。他由“成性”說出發(fā)，標(biāo)舉了為善去惡而盡心、致知力行而盡性的工夫理念。船山指出，由于人性之惡來自后天之“習(xí)”，因此只有遏惡揚善，克服習(xí)染的不良作用，才能成就本然之性，因此人首先應(yīng)當(dāng)做為善去惡、習(xí)行

14、正道的切實工夫。同時，由于性的落實和實現(xiàn)，離不開心的作用，船山由“心性互生，性體心用”的心性關(guān)系出發(fā)，進(jìn)一步提出“盡心為盡性之實功”的工夫論?！氨M心”就是要于“一念發(fā)動”處擴(kuò)充此心，而心的作用的發(fā)揮離不開情、才、欲，以此批評了宋儒“存天理，滅人欲”的盡心途徑。針對程朱“道問學(xué)”與陸王“尊德性”之工夫論的不同路徑，船山由象理一體的易學(xué)視野出發(fā)，統(tǒng)合朱陸，進(jìn)一步提出了“存養(yǎng)以盡性，學(xué)思以窮理”的修養(yǎng)工夫，從而對宋儒之“主靜”、“主敬”等工夫

15、，作出了自己的理解。除了通過涵養(yǎng)心性的工夫途徑外，船山在知行關(guān)系上，還主張致知與力行乃是承接天道善源、實現(xiàn)天人合一的切實途徑和方法。他指出，格物致知最終要實現(xiàn)對心中之性體的認(rèn)識，而此種德性之知要以聞見之知為基礎(chǔ)，聞見則要注重對現(xiàn)實事物的認(rèn)識；力行則應(yīng)認(rèn)識到“即身而道在”，從而在踐形成身中實現(xiàn)并升華人的本然之性。 最后，船山基于天人性命相貫通的易學(xué)視野，設(shè)計了他心目中應(yīng)然生命人格的理想形態(tài)。他指出，圣人應(yīng)當(dāng)是秉承天地之德，從而實現(xiàn)

16、了天人合一境界的人，同時，圣人又能夠通過自身的行為，契合并正定天地的功能，從而實現(xiàn)“延天以佑人”的大業(yè)；作為“即身而道在”的存在，圣人“踐形而珍生”，同時又“有欲而盡情”，圣人性、情、欲合一的總體生命，是生生不息之天道的完美體現(xiàn)，是其崇高的價值境界和本質(zhì)力量的確證；在天道生生日新、社會人生亦生生日新的宇宙大化中，圣人亦自強(qiáng)不息，以“動”作為自己生命的本質(zhì)，圣人的境界亦始終處在一個不斷超越、不斷升華的過程中，人們對理想人格的追求應(yīng)當(dāng)永無止

17、境；回應(yīng)明清之際的時代現(xiàn)實，船山心目中的理想人格的圣人，不同于宋儒視野下的醇儒，而是一種豪杰型的人格：圣人不僅是內(nèi)圣成德之人，更應(yīng)該是經(jīng)世濟(jì)民、“以身任天下”的“能興”之豪杰。 綜合以上各節(jié)內(nèi)容，本文的結(jié)語部分得出結(jié)論：船山以易學(xué)象理無隔的視野和進(jìn)路構(gòu)建起自身全新的有機(jī)整體的哲學(xué)文化價值系統(tǒng)，易學(xué)既是船山之學(xué)整體系統(tǒng)的重要組成部分，也是其構(gòu)造體系的根本出發(fā)點和方法論原則，船山天人之學(xué)的建構(gòu)過程無不籠罩在其易學(xué)思維的視野之下?？梢?/p>

18、說，船山之學(xué)在本質(zhì)上即是一易學(xué)體系，易學(xué)是其哲學(xué)體系的核心。同樣，船山由易學(xué)視野開出的天道性命相貫通的天人之學(xué)的新體系，也構(gòu)成船山易學(xué)的有機(jī)組成部分，船山基于儒家立場對易學(xué)天人之學(xué)的開發(fā)，不僅顯示出其易學(xué)義理派的宗旨，更成為他易學(xué)的獨特內(nèi)涵。 由此可見，船山易學(xué)在其遍著群經(jīng)的體系中具有最為重要的地位，在綜攝已有學(xué)術(shù)資源的基礎(chǔ)上，船山由易學(xué)出發(fā)對整個易學(xué)及哲學(xué)史作出了批判式總結(jié)，從而融舊鑄新，返本開新，完成了時代學(xué)術(shù)文化重建的工作